BIBLIOGRAPHIE, ARTICLES, NOTES…

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REPRESENTATIONS DU MONDE

ET

SYMBOLIQUE ELEMENTAIRE

Extrait de la thèse de doctorat de Béatrice Déglise-Coste

2013

INTRODUCTION : Entre perception et interprétation

Le rapport de l’homme au monde qui interroge toute philosophie renvoie à une dichotomie entre le sujet et les objets. Les substances extérieures étant closes sur elles-mêmes, l’identité des corps a été érigée en un principe logique. A partir de ce principe, Descartes a pu proposer à la réflexion qui nous caractérise de se centrer sur elle-même et de mettre le monde entre parenthèses. Fermer les yeux, ne pas suivre le message des sensations si varié et subtil puisse-t-il être, enfin s’appliquer à un doute méthodique total et intransigeant de manière à trouver, ne serait-ce qu’une certitude non mensongère car rationnelle, permettrait de saisir des lois de la Nature utiles à l’homme. « Je pense », il ne reste plus que cette base, sous-entendu, quelles que soient mes conditions d’être-au-monde, ce « je pense » est irréductible. La conscience est première et les mises en relations du moi avec les objets doivent être établies selon une hiérarchie ontologique définie qui place le sujet humain en position d’acteur responsable par rapport à son environnement. Dans l’ordre de l’introspection, nous pouvions d’abord suivre le « connais-toi toi-même » de Socrate comme mesure humble des limites et possibilités de la raison mais Descartes lui donne une consistance telle qu’elle en dépasse l’usage théorique. « Je pense donc je suis ». « Je pense » cette fermeté « délimitée, précise » dit Descartes1 permet de concevoir l’homme en tant que sujet mais aussi d’asseoir son statut : s’il “est un animal cosmique”2, il peut aussi prendre en charge la Nature et utiliser ses observations. Tout rapport au monde qui ne dépend que des sens est d’abord voué à une certaine confusion. Les sensations, même prolongées en émotions marquent une emprise du corporel que l’homme subit. Dès lors, le but de la philosophie moderne serait d’envisager, dans une mise à distance de ce qui est souffert, une aire d’action nouvelle sur les choses par laquelle la pensée lirait la Nature à son profit. Dans la quête de savoir, il est légitime d’expérimenter, de disséquer, parfois d’anticiper par hypothèses sur une réalité inobservable et l’intelligence doit rester aux commandes. Cette si grande responsabilité de l’homme dans son environnement a ouvert deux voies philosophiques : – D’une part si l’univers est écrit en langage mathématique, on peut s’intéresser aux systèmes logiques pour eux-mêmes en les complexifiant de manière à utiliser les relations décrites pour combler les trous, les sauts ou les incohérences apparentes entre les choses visibles. Dans cet ordre d’idée, l’écart entre l’intelligence humaine et l’intelligence artificielle n’a fait que diminuer dans nos sociétés où la maîtrise technique prime. Sciences et méthodes s’affinent sans cesse.
1 R. Descartes, Méditations cartésiennes, Paris, Librairie générale de France, 1990, p. 59 2 E. Faure, œuvres complètes, Paris, Pléiade, 1964, p.624

La « réfutabilité » des théories et le contrôle opéré par les protocoles d’expériences permettent de réajuster les hypothèses aux observations. La précision informatique gomme les erreurs et la vulnérabilité propre à l’homme. Ainsi les limites entre humanité et machine se troublent au point que certains se demandent si la notion de conscience n’est pas réductible à la mécanisation de l’esprit. – D’autre part si l’intellect peut maîtriser la matière et le corps, la question éthique prend une nouvelle importance dans l’analyse des rapports Nature-Culture. Les « maux » qui ont accompagné comme nécessairement les progrès techniques ne sont pas dus aux sciences et aux arts en euxmêmes mais à la montée en puissance de l’ordre du « paraître »3. Là où l’esprit cherche le triomphe ou tend vers le prestige pour lui seul, on trouve la rhétorique à la place de la logique et les artifices comme des voiles illusoires de la nature des choses. Les analyses de Jean-Jacques Rousseau se présentaient déjà comme une critique d’un type de société bien défini. L’état de nature qu’il posait pour réintroduire « l’homme essentiel » était lui-même une hypothèse théorique, mais elle permettait de relativiser les pouvoirs de la raison humaine. Dans cette perspective, il s’agit de rétablir l’homme dans un cadre éthique délimité qui constate les dérives des surenchères techniques et insiste sur la pluralité des langues et des cultures afin d’asseoir une relativité de toute théorisation de la Nature. Placer ainsi la conscience au cœur de la relation Sujet-Objet fait de l’homme un être singulier à la fois acteur et récepteur. Leibnitz déjà critiquait la possible réduction de la vérité aux seules notions de clarté et distinction. Selon lui, le mécanisme n’expliquait pas la puissance d’adaptation opérant dans la Nature et la Logique devait dépendre d’une métaphysique. Croire en la science comme lecture des lois de la Nature par des raisonnements humains, c’est oublier que toute lecture est un code parmi d’autres et ne peut faire abstraction d’une interprétation relative. Oui, l’homme est aux commandes, mais il est ancré dans une Histoire où se croisent et s’affrontent de multiples points de vue. Ses visions des choses renvoient à une intimité singulière plus ou moins consciente ainsi qu’à un cadre social et culturel précis. A partir de là, il ne s’agit pas de renier le « je pense donc je suis », mais bien de creuser du côté du second terme dans toute sa profondeur. L’homme est un « habitant du monde », il participe des actions fluctuantes de la vie. Ce sera le rôle des sciences dites humaines : psychologie , sociologie et ethnologie… d’ouvrir la communication inter-culturelle. La politique elle-même s’enrichit dans le regard sur l’autre. Aujourd’hui, l’herméneutique redéploie un langage des signes. Le renouveau de la critique littéraire fait la part belle aux notions de réception et de contexte.
Voir J. Starobinski, Jean-Jacques Rousseau : la Transparence et l’obstacle, Paris, Gallimard, 1991, p.14 4 Voir, H. R. Jauss, Pour une esthétique de la réception, Paris, Gallimard, 1968

Suite au traumatisme de la Seconde Guerre mondiale, Hannah Arendt a insisté sur la nécessité dévaluer nos libertés à leurs justes valeurs dans l’espace public. Enfin le raisonnement scientifique tient lui-même compte des notions de réfutabilité5 et d’obstacle épistémologique6 qui reconnaissent la part subjective de tout développement théorique. Il nous semble ainsi essentiel de placer le rapport entre le sujet et les objets sur le plan des multiples représentations possibles de la Nature et sur leur ascendant culturel. Il n’est plus nécessaire d’asseoir une opposition radicale entre la Nature et la Culture mais plutôt d’envisager leurs relations pour une conscience humaine qui baigne dans ces deux milieux. La vérité n’est pas à chercher dans une cohérence logique ou dans une vérification empirique mais dans l’interaction entre le possible et le réel, la logique et l’expérience, l’intelligible et le sensible. Moscovici a proposé en ce sens une “histoire humaine de la nature” qui considère bien l’homme comme créateur et sujet de cette nature. Nous nous proposons donc de travailler à partir des faits de conscience mais en les analysant dans leurs tenants et aboutissants sensoriels. Aujourd’hui, le saut métaphysique en Dieu ne fait plus l’objet de preuves mais il replace, en tant que concept-limite, l’idée de l’Infini, de l’Indicible, de l’Invisible et d’une possible unité du monde au cœur du désir de l’homme. De même, la matérialité du corps humain a pris une autre dimension. De par les influences culturelles auxquelles elle est attachée d’emblée et sa capacité expressive, elle semble échapper et déborder sans cesse le seul monde de la technique. De fait, le corps humain est affecté en conscience. Sa vérité est dans la chair, autrement dit, dans un corps qui passe de la douleur à la souffrance à travers les mille nuances affectives qu’il tire de son tempérament, de sa mémoire et des processus d’adaptation socioculturelle auxquels il a été soumis. Non seulement l’opposition Nature-Culture ne rend absolument pas compte de l’Histoire humaine mais la notion de Sujet ne peut plus se rattacher à la seule mesure de la raison. Le « je pense » est immédiatement un « je suis ». Descartes déjà pensait l’union de l’âme et du corps dans un « vivre » qui correspondait aux émotions ressenties dans l’action, en société ou en voyage… Spinoza s’interrogeait sur le statut de cette union primordiale entre l’âme et le corps par le biais du désir et de la notion d’individuation. Selon lui, le dualisme corps-esprit était un faux problème en ce que les deux instances sont les deux faces d’une même réalité. Aujourd’hui, on admet qu’un phénomène neurologique correspond à un phénomène psychique mais que la réciproque n’est pas vraie. Il n’y a pas de réalité psychique autonome mais il n’y a pas non plus d’adéquation absolue entre les états mentaux et les états du système nerveux. Chalmers en distinguant les problèmes faciles résolvables par l’intelligence et le problème difficile concernant une essence de la conscience a donné un impact moderne au statut de la notion de représentation. L’âme, le sujet ou la conscience sont-ils des leurres ou les bases subjectives qui définissent l’humanité ? Le langage émotionnel, inconscient et intentionnel se tient dans un flux incessant, lieu de l’intermédiaire et de la rencontre entre un événement et son appréhension. D’où l’importance de préciser la problématique quant au rapport du sujet à ses objets : A travers quels filtres la réalité passe-t-elle avant de faire l’objet d’un jugement ? Nous essaierons de dynamiser le rapport de l’imagination comme créatrice d’irréel à celui de la raison comme garente de cohérence afin de comprendre comment et jusqu’où nos cadres de référence peuvent évoluer en ajustant nos affects et nos perceptions premières à une exigence de connaissance objective, ce qui revient à comprendre l’efficace du concept de représentation dans le décodage relationnel.

Représenter, c’est faire observer. La racine latine repraesentare indique l’idée de reproduire de façon concrète une chose abstraite. C’est dire qu’on est dans un ordre pratique qui, sans prétendre poser un regard scientifique sur les choses, sous-tend quand même des valeurs d’ordre psychologique ou éthique. Nous sommes dans « un acte de l’esprit qui produit, sans pourtant le créer, un objet intellectuel là où se trouve une chose »8. Cet objet intellectuel peut être exploité dans toutes les mises en scène humaines possibles (idées, cérémonies, œuvres d’art…) et c’est le seul auquel nos facultés puissent se référer. Il est la façon subjective de voir le monde, il est notre conscience du monde. Le concept de représentation semble ainsi parvenir à éviter l’écueil du « réalisme qui pose l’objet comme la cause dont le sujet devient l’effet » ainsi que celui de « l’idéalisme qui fait au contraire de l’objet un pur effet du sujet ». La représentation nous paraît donc correspondre au concept le plus légitime pour exprimer le rapport du sujet-pensant à l’objet-monde. Il s’agit de la distinguer à la fois d’une simple présence utilitaire à l’objet et de la notion de symbole qui fige la dimension affective dans un sens idéologique. Elle ne transforme pas une chose en une autre mais la considère dans une approximation ouverte. Ainsi la représentation est-elle une notion opérante pour rendre compte de l’expérience attentive que nous acquérons dans la vie. Elle est ce regard intérieur, toujours présent comme arrière-fond et qui nous permet de prendre conscience de la mobilité nécessaire des points de vue. On retrouve, dans cet ordre d’idées, l’approche anthropologique de Lévi-Strauss qui refuse de figer la notion de vérité en tant que but à atteindre tout en lui conservant une valeur méthodique, notamment par le biais de la notion de « structure ».
Ibid., p.16 9 A. Schopenhauer, Le Monde comme volonté et comme représentation, Paris, PUF, 1966, p.19.

En me représentant une chose, je prolonge donc ma simple perception par le regard intérieur qui m’est consubstantiel tout en me refusant de façon critique à un quelconque élan vers une intelligibilité essentielle ou absolue des choses. A l’origine, on peut se référer au schématisme fonctionnel de la Critique de la raison pure dans lequel l’imagination et l’entendement ne sont que des moyens au service de la conscience humaine dans son pouvoir privilégié : la prise en conscience et la création de sens. Le rapport du sujet à l’objet passe ainsi par des images dans lesquelles la mémoire et l’affect jouent autant que l’intellect. Nous proposons en particulier de décrire ce ressenti de l’homme à son monde à travers la référence aux quatre éléments en tant que phénomènes emblématiques. Ils désignent en effet la matière, non pas « prima » c’est-à-dire diffuse et informelle, mais la matière directement sensible. Ils sont comme des signes originaires dans le monde de la substance. Ils s’offrent à la fois dans une immédiateté sensitive et dans une complexité structurelle qui interroge encore la science. Ils sont pour nous les meilleurs représentants d’une matière transitionnelle en ce qu’ils sont constitutifs des corps et en ce qu’ils sont d’emblée investis affectivement par l’homme. C’est bien dans cet ordre d’idées que Gaston Bachelard en a fait son objet d’étude privilégié et qu »il les nomme « hormones de l’imagination ». L’utilisation des éléments dans la littérature renvoie d’emblée à un homme composé d’âme et de corps. Les éléments conduiraient ainsi l’essor de l’imagination dans l’ordre de l’intimité psychologique ou de la découverte scientifique. Ils traduiraient cette capacité créatrice qui n’échappe pas à la Nature mais dépasse très largement la notion de matière. Cette notion d’imagination par laquelle ils seront véritablement explorés renvoie à l’imaginaire dynamique bachelardien qui désigne la fonction poétique humaine. Ainsi, parallèlement au fait que la représentation relie la perception à l’idée, les éléments connectent les sensations aux symboles. Comment rendre compte de ce « tissu de spiritualité »10 qui nous constitue ? Autrement dit, comment la re-présentation comme mise à distance du réel peut-elle pourtant porter avec autant de cohérence la notion de cosmos ? Et pourquoi les éléments donnés à voir et à sentir sont-ils investis avec autant d’intensité pulsionnelle que symbolique pour représenter le monde ?

On se posera d’abord la question du statut de la représentation. Les premières cosmologies répondant à une exigence de sens à donner au monde, elles travaillent les images de la Nature afin d’associer le discours au vécu. En respectant les différents cadres de référence quant aux divers « textes » du monde : de la culture orale aux « métaphores vives » en passant par les paraboles religieuses, on peut dire que la conscience humaine a tracé divers réseaux pour rendre compte de son rapport affectif avec les éléments. Ainsi, l’homme est l’être qui se représente la vie : la Culture plante ses racines dans une appropriation signifiante des choses et, en cela, la Nature lui procure une matière changeante et renouvelée de façon inépuisable. Est-il vraiment possible d’échapper à l’anthropomorphisme qui habille nos pensées ? Dans ce premier temps de notre réflexion, on se demandera comment, d’une conception de l’homme à l’autre, les représentations sont ainsi manipulables en fonction de la place accordée à la matière. Les progrès dans nos sociétés post-modernes ont-ils pour autant changé les « forces de vivre, de parler, et de travailler »11 en l’homme ? En ce sens il s’agira de comprendre comment nos représentations du monde, loin de correspondre à la simple expression de sensations premières, peuvent rendre compte d’une tension subjective fantasmatique imagée par les valeurs ambivalentes des éléments. Nous nous tournerons vers les sciences humaines et en particulier l’ethnologie pour voir comment les sociétés ont pu intégrer une vision de la nature à leur culture singulière. Philippe Descolla a dégagé quatre formes dominantes de représentation de la nature : l’animisme (Amazonie), le naturalisme (Europe), le totémisme (Australie) et l’analogisme (Chine, Mexique). On peut ainsi voir qu’en fonction des besoins, la spiritualisation et les valeurs sacrées attribuées à la nature sont plus ou moins accentuées mais que des symboles archétypaux ont pu apparaître sous la forme des quatre éléments dans toutes les cultures. Bachelard écrit ainsi que « dans le règne de l’imagination, à toute immanence s’adjoint une transcendance »12. Et nous pouvons citer dans ce sens la problématique posée par Claudel et reformulée par Merleau-Ponty : « D’où la matière prend elle l’essor pour se transporter dans la catégorie du divin ? »13. Les mythologies et les contes évoquent notamment les premières cosmogonies et eschatologies comme un besoin d’organiser le réel et de guider la vie humaine face à tout moment de crise. Ici, l’ambiguïté des éléments est focalisatrice d’une angoisse ou d’une sérénité archaïques. – La terre est symbole du ventre primaire. Elle renvoie aux mystères féminins. Elle est aussi l’argile qui façonne une première apparence et la remodèle difficilement. Elle est l’asile, la matrice ou la maison-racine mais tremble aussi et pousse au déplacement. Si elle repose, elle peut étouffer. Si elle est consistante un temps, elle peut aussi se faire mouvante. – L’air remplit l’espace entre la terre et le ciel : il garantit une séparation radicale entre eux. Mais il permet une communication avec le divin en faisant monter l’inspiration ou descendre la lumière. Ainsi, un environnement trop fermé pousse à prendre l’air mais la tempête peut être porteuse de pertes de repères et d’absence de fondements.
H. Marcuse, L’Homme unidimensionnel, op.cit., p.139 12 G. Bachelard, L’air et les songes, op. cit., p.11 13 P. Claudel, L’œil et l’Esprit, Paris, Gallimard, 1964, p.16

L’eau renvoie à une mémoire océanique. Mère de toutes les mères, elle est originelle et amniotique. Ses courants font écho à une rythmique d’attraction entre la lune et le soleil. Se laisser bercer, c’est abandonner son ego à une union universelle qui nous rappelle aussi que nous ne sommes que gouttelettes. Les mouvements d’eaux peuvent aller dans le sens d’une régénération ou au contraire d’un naufrage et d’une aspiration vers des fosses abyssales. – Le feu est la chaleur du soleil, la brillance des étoiles, l’énergie des orages, l’hypocentre souterrain. Tous les êtres vivants sont fertilisés, tempérés, mûris ou détruits par le feu. S’il est manipulable, c’est un allié dangereux mais sa maîtrise nous définit en tant qu’humains. Il est ainsi don des dieux, découverte fortuite ou vol titanesque en fonction de la confiance que l’homme s’attribue. Il ressort de ces premières analyses qu’un état d’équilibre n’a pu être trouvé que dans la tension assumée entre ces deux valeurs : la nature comme persécutrice ou la nature comme refuge. Le recours aux catégories du sacré signent cette importance du définitif (don de vie ou de mort) qui engendre les sentiments de confiance ou d’amertume vis-à-vis de la nature. En ce sens, Mircea Eliade, Henry Corbin et René Girard vont accompagner notre regard sur la notion de sacré comme constitutive d’un attachement humain au monde de la croyance intermédiaire entre la matérialité et le savoir. De même, les analyses psychanalytiques du désir et du manque nous permettront d’entrevoir à quel point l’imaginaire peut venir retisser une continuité psychique susceptible de canalyser l’anxiété. Le destin dans les mythes ou les contes est une représentation téléologique du réel qu’il faut affronter. Chaque épreuve exige une attention inédite à la vie. Chaque épreuve est irréversible et semble mettre en avant une joie d’agir d’autant plus intense qu’elle est face à plus de tragique. Le décalage par le sens de l’absurde notamment permet d’appréhender la violence et d’exposer les méfaits du pouvoir sur autrui. En ce sens, l’idéologie manifestée en une foie absolue aura tendance à figer toute connaissance en voulant arrêter le cours du temps. Elle enferme alors l’homme dans les seuls mouvements intérieurs dangereux et contagieux de la passion. Elle le réduit à une série de perceptions éphémères, à des positions peureuse ou addictive face au monde. Dans les deux cas, l’homme offre les figures du repli et de la violence. Le concept de représentation définit comme bonne distance d’analyse permet de penser un rapport de l’homme au monde plus contrôlé parce que se revendiquant de la médiation du langage et de l’altérité. Il parait donner une image concrète du travail de la mesure entendu comme némésis (loi partageable). L’observation de certains comportements permet de montrer comment une représentation cognitive apparaît sur fond de divers écarts ou biais par rapport aux événements. Le psychotique a une vision du monde disloqué, le psychopathe a une vision cognitive adéquate du monde mais mais pas de ressenti empathique. Nous poserons l’importance d’un maintien de la continuité psychique, maintien assuré par une reconnaissance des affects en tant que tels puis, par leur encadrement dans un regard critique. Que l’homme soit religieux ou non, la naissance, le passage à l’âge adulte et la mort se présentent pour lui comme des épreuves essentielles. S’emparer de ces questionnements, c’est intégrer la dimension fantasmatique à la perception même des éléments. Paradoxalement on pourrait presque dire que pour l’indien qui vit dans une connivence voire, une dépendance absolue avec la Nature, la vie n’a de sens que par une sacralisation de cette Nature. L’immanence totale appelle pour l’homme une « transcendantalisation » nécessaire. Dans la Nature archaïque, tout fait signe. Toute matière est une occasion de faire sens et l’homme s’empare corps et âme des premiers éléments qui s’offrent à lui pour les traduire culturellement. Ainsi la Culture enserre la Nature de toutes parts sans forcément la violenter ou l’épuiser. Les actions de l’homme doivent faire sens pour avoir une efficience dans son propre cosmos et ses forces doivent être orientées vers un « mieuxêtre ». Philippe Descola parle de « l’écosystème transcendantal » des indiens qui les préserve de tout anthropomorphisme.

On le voit, les éléments permettent de rendre compte de la dimension sensible inhérente à tout questionnement quant à la façon d’habiter le monde. Le second temps de notre réflexion se tournera ainsi vers l’approfondissement symbolique des images élémentaires dans la littérature. Par le biais de ces « images vives » pour décliner l’expression de « métaphores vives » de Paul Ricœur, on se demandera comment l’utilisation métaphorique des éléments peut rendre compte de ce désir créatif essentiel à l’homme. Points de ruptures forcément, par l’ordre de la représentation conquis, mais aussi, points rayonnants reflétant des substances comme autant de signes qui cherchent à s’exprimer dans une néo-genèse du monde, les éléments ne pourraient -ils pas neutraliser les discordances rencontrées entre le sujet et les objets ? Ce sont alors diverses expressions du monde qui nous permettront de nous demander comment s’organisent, dans l’ordre des représentations, le cadre d’une émotion maîtrisée par les mots. Dans une conscience fine et nécessairement ouverte, nous nous proposons d’approcher divers regards littéraires qui recourent au pouvoir d’évocation émotionnelle des éléments. De tels regards développent aussi bien les valeurs de l’intimité que celles de l’extraversion. Ils interrogent l’ambiguïté du sens des textes en offrant plusieurs niveaux de signification qui renvoient à une perspective herméneutique dense. Ici, nous n’interrogerons plus les processus perceptifs ou l’impact spirituel des images mais nous essaierons d’engager des analyses littéraires qui permettent de concevoir les valeurs dynamiques propres à tout imaginaire créatif. Ici la représentation devient un espace transitionnel tissé d’artifices métaphoriques. Il s’agit d’intensifier le fantasme et de faire varier les possibilités poétiques afin de regarder, de reprendre et de donner un écho singulier à la condition humaine. Quelque chose de réel est bien révélé dans la représentation et qui ne tient ni à l’homme ni au monde mais au rapport qu’ils entretiennent entre eux. Cette révélation engage des valeurs propres à l’altérité. Il nous a paru nécessaire d’interroger la littérature pour voir comment les éléments participent d’un expressif poétique. De passif, l’homme se fait acteur en travaillant par l’écriture ses vécus de crise. Les émotions fondamentales : joie, tristesse, amour, haine, indifférence et crainte deviennent les matériaux d’un jeu réciproque entre les mots et les choses. Les métaphores élémentaires permettront d’aborder les fonctions de la représentation : Une première fonction consisterait à mettre en scène les émotions afin de provoquer une compréhension empathique de la part des autres. La mythologie fonctionnait comme un roman familial en donnant sens à notre naissance, à notre mort, à chaque changement physique et psychique. Elle permettait d’inscrire l’humanité dans une filiation. En suivant quelques analyses de la métamorphose chez Ovide, nous avons vu que les éléments étaient matières à transformations et que chaque apparence comme chaque situation pouvait être animée de façon à ce que soit toujours mis en avant le mystère du devenir. L’imaginaire nous rend vulnérable, donc perméable. Chez Ovide, une telle fonction explique la séduction, la persuasion et tout art de la représentation comme autant de tactiques pour s’inspirer du merveilleux sans plier devant la fascination qu’il exerce. Ce sont les qualités fluides des éléments qui sont alors mises en avant. La représentation permettrait aussi d’approfondir et d’analyser les émotions afin de les déployer dans leurs diverses variantes sentimentales. Par le travail des métaphores élémentaires comme surabondance ou détournement dans le mouvement baroque, la distance avec le quotidien est travaillée par des personnages emblématiques comme le Roi Lear, Don Quichotte, Don Juan, Alcandre ou Faust… jusqu’à faire de l’errance l’expérience humaine par excellence qui rend compte d’orages lucides, de grottes où s’entrecroisent l’envers et l’endroit, de rivières que l’on désire et qui nous regarde ou encore de feux de surface qui affinent sans cesse les contrastes. Le romantisme peut présenter quant à lui les variations de l’humeur sous les formes de la tempête associée à la passion avec Goethe, du spleen et du brouillard avec Byron, Poe et Baudelaire ; ou du double et du délire avec Novalis, Nerval, Lautréamont ou Rimbaud. La trame écrite devient symphonique. La matière élémentaire est poétisable parce qu’on prête au symbole un destin et à notre psyché des formes naturelles. La quête surréaliste avec Breton et Tzara pousse l’insolence de la langue à son paroxysme.

L’anti-art de Arp et d’Apollinaire, ont privilégié la dérision pour inventer une nouvelle liberté. Luca, Marinetti ont pu ainsi axer leur travail sur la vitesse des éléments. L’expressionisme de Brecht ou de Kafka a remis la matière au cœur de la création et les jeux autour de l’absurde chez Beckett ont mis en avant les rythmiques pulsionnelles et les sensations neurovégétatives. La tension artistique a ainsi poussé la représentation à son comble : garder conscience jusqu’aux limites de l’organique. Enfin, la représentation pourrait permettre de modeler les émotions fortes par les mots afin de mettre une vision du monde en abîme et de lui en substituer une autre. Ici il s’agit de tracer des limites pour trouver ce point où l’exubérance des images et des jeux de mots creuse une trop grande distance avec la force des sentiments et verse dans la confusion ou la contradiction. Une Littérature de la maîtrise a pu se développer dans le classicisme qui manipulait l’effet esthétique, dans l’esprit critique des Lumières, dans le réalisme de Flaubert ou le naturalisme de Zola et Maupassant qui voulaient retranscrire une image de la vie. Ici le style est plus sec, il n’y pas de paroles inutiles et les éléments sont présents au titre d’observations. Dans le symbolisme de Mallarmé, on trouve une association entre les éléments et le corps humain qui force la conscience à se projeter dans des positions de vulnérabilité pour trouver des images inédites du réel. C’est ici la zone intermédiaire consciente entre l’innomable et le nommé qui prime. Enfin avec Lewis Caroll puis Joyce on entre dans ce jeu perpétuel avec le langage qui piège la logique des comportements et donne à l’imaginaire une fonction de reprise en charge du réel. Ici sont privilégiés le renversement, le paradoxe, la satyre qui déjouent les catégorisations habituelles. On est placé dans un temps circulaire ou hors champ qui correspond aux flux de conscience et capte l’attention par des ouvertures incongrues. Les éléments sont alors marqueurs de forces non conscientes qui agissent en nous ou sur nous et dont le mot-valise chaosmos de Joyce pourrait rendre compte. La Littérature est bien une tentative pour mettre à jour les représentations à fort contenu émotionnel qu’elles aient une consonance sociale, amoureuse ou sensorielle. Elle arrête le temps et distend les instants t. Gilbert Durand évoque un « jardin des images » comme structurel de toute culture. Les éléments y prennent diverses valeurs symboliques qui sont autant de simulacres pour anticiper sur le réel et apprivoiser la sensibilité. C’est un rapport au monde dans lequel le mot vaut la chose qu’il désigne. Ils s’enrichissent mutuellement à l’épreuve du silence et de la transgression. Le concept de représentation est donc devenu, non plus seulement distance normative, mais aussi , possibilité de reprise des processus inconscients afin d’utiliser les affects sans les contrer de manière frontale. Le trauma n’existerait que dans un monde exclusivement humain mais la Littérature qui intègre le mouvement et l’histoire au ressenti est garante de transfigurations possibles des fantasmes par le souci du réel. Les métaphores élémentaires permettent de saisir de quelle manière le symbole est différent de la réalité. En tant que fiction, c’est-à-dire, vérité qui s’assume comme feinte, figurée, le symbole ne présente pas une autre réalité mais fait vibrer et résonner celle-ci de manière à lui garantir une légitimité subjective. Ainsi le processus de représentation auquel se réfère le symbole a pour fonction de suspendre les énergies et de composer avec les perceptions, les émotions et les souvenirs une visibilité qui rend plus signifiants l’objet comme le sujet. En exprimant ses représentations, l’homme devient créateur, inventif et dépositaire responsable du sens qu’il donne au monde. Nous essaierons d’éclairer ce que Bachelard a appelé le « narcissisme cosmique », c’est-à-dire le processus d’intériorisation, par la rêverie, du monde extérieur. Cette thématique de l’interprétation esthétisante du monde donne une valeur ontologique aux créations artistiques. Qu’est-ce que l’homme peut explorer de son intimité en rêvant devant l’eau, le feu, la terre ou l’air, et à l’inverse, qu’est-ce que l’œuvre d’art peut révéler du monde environnant ? Nos analyses d’œuvres artistiques s’inscriront donc dans un cadre anthropologique large en tant qu’elles peuvent révéler une « intensification du réel »14 telle que la nature humaine elle-même s’en trouve éclairée. Ainsi le concept d’imagination dans ses connotations de « folie » ou d’ « illusion » se voit-il remplacé par le concept de représentation parce que ce dernier permet « de desserrer le lien avec ce qui nous est trop familier pour être perçu »15 : il est conscient et pour autant il maintient un lien à l’objet affectif et communicable. Dans la mesure où le réel ne suffit pas, l’artiste permet d’entretenir la vérité d’une spiritualité vivante. Le questionnement psychologique sous-jacent est celui de savoir dans quelle mesure l’homme, en tant que lecteur et interprète du monde, peut accéder à une plus grande connaissance de ses tensions corporelles ou psychologiques. Les métaphores paraissant comme des médiations essentielles dans la traduction des émotions les plus intenses, ne seraient-elles pas aussi des sources possibles de résilience par rapport à des vécus traumatiques ?

Notre troisième temps d’exploration sera plus proprement philosophique en posant la question de la valeur de nos représentations. Il n’y a pas un type unique de rapport au monde, pas d’absolu donc ni d’idéologie à plaquer sur le vivant et cependant cette absence de verdict n’est pas un évitement de la question. Elle pourrait se reformuler ainsi : comment se sentir acteur dans un monde qui nous confronte à la démesure et à l’impuissance ? Il s’agira de nous interroger sur le développement possible d’une perception qui s’organise entre la sensation et l’intellection. Y a-t-il une possible conceptualisation de l’attention qu’on prête au monde ? Comment l’homme peut-il penser une interaction entre Sciences et Spiritualité ? Il s’agira de revenir sur les questionnements cosmogoniques appuyés sur une symbolique élémentaire. Les éléments, comme un principe essentiel, structurent la Nature16. Cependant, une telle structure intègre le mouvement et l’interaction, notamment par le biais des principes opposés Haine et Amour. On connaît aussi l’origine antique chinoise du Yin et du Yang ; Bachelard a exploité ces principes masculin et féminin pour rendre compte de la puissance ambiguë des « images » pour l’homme. A chaque élément l’homme donne des valeurs déclinantes ou générantes. Par exemple, la terre et l’air fondent ensemble une verticalité concrète tandis que le couple de l’eau et du feu donne une base à la purification pour l’Alchimie et la Religion. Le mérite de telles approches est de poser le problème de l’organisation d’un échange cyclique entre l’Un et le Multiple, échange qui se conçoit aussi bien dans la sensation que dans la pensée. C’est sur ce problème que Platon va creuser une dimension analogique entre Éléments, Figures, Dimensions et Nombres. Dans Le Timée il explique que les solides dérivent des quatre corps élémentaires, le cercle est le germe de la terre, la pyramide celui du feu, l’octaèdre celui de l’air et l’icosaèdre celui de l’eau17. Ainsi, les Éléments primordiaux s’offrant à nous comme des forces extérieures, de la dépendance à la fascination va s’ouvrir un très large éventail d’intégration psychique de ces forces. Nous regarderons alors les représentations comme autant de médiations fondamentales entre la réalité phénoménale et la réflexion dans toutes ses possibilités sémantiques. Nous articulerons donc les questionnements cosmologiques aux tensions psychologiques dans cet ordre des valeurs humaines. Ainsi les éléments, comme points de rencontre entre macrocosme et microcosme, permettent de questionner nos affects. Les émotions sont les signaux dont s’empare la représentation en affirmant que le monde perçu est un monde reconstruit pour et par l’action. En ce sens, être ému, c’est être activé, se représenter, c’est exprimer ce rapport de force. Si l’émotion est un signal corporel, la représentation la prolonge en un geste mental qui prend acte des discontinuités ou phénomènes de contagion propres à toute relation. La représentation garantit le processus de reprise dialectique qui nécessite un arrachement aux conditionnements.
16 Face à cette harmonie horizontale du cosmos, Aristote a même été gêné et, pour retrouver la question métaphysique, il a proposé un cinquième élément: l’éther . Nous aurons l’occasion de revenir sur le problème de la complétude et sur le choix des « éléments premiers ». En Chine aussi notamment, il est fait mention du bois comme cinquième élément. 

L’attention aux éléments sur laquelle nous avions insisté pour poser le réel comme une représentation cadrée en fonction de nos capacités sensorielles, de notre dépendance à autrui et de nos acquis culturels, est devenue le miroir de nos capacités adaptatives au donné. C’est ainsi que derrière la traque des automatismes, on retrouve une lucidité philosophique qui est passée par certains symboles critiques essentiels : – le boîtement d’Empédocle, ce mouvement perpétuel qui tient ensemble la terre et le ciel, le présent et l’éternité nous permettra d’insister sur la fécondité de l’ambivalence. De même que l’immobilité peut résulter de l’incessant roulement du devenir, les éléments séparés de la nature humaine fondent aussi son lien au réel. « La terre enveloppe l’homme » selon le fragment 148. C’est dire qu’il n’y a pas de sujet sans unité du monde, et pas de monde sans conscience d’une valeur de la vie. Les quatre éléments sont des racines. Empédocle voyait en eux la suprême manifestation ontologique : « C’est des éléments que provient tout ce qui a été, est et sera […] Ils sont toujours les mêmes et, circulant au travers les uns des autres, ils apparaissent sous des formes différentes, tant leurs échanges produisent de changements »18. Il y a donc là une matière originaire sur laquelle les apparences vont se fonder pour prendre forme et pouvoir être interprétées dans leurs mouvances même. – l’alchimie creusant cet équilibre entre les puissances dans les corps a mis à jour les conflits comme autant de conquêtes d’une individuation progressive. Les théories de la participation et de l’analogie vont faire des éléments les matières de jeux démiurgiques. – le cogito cartésien intégrant le doute radical, les songes et la fiction comme moyens pour intensifier la pensée permet d’accepter le ressort pratique d’une distance au réel. Ainsi les émotions sont plus consistantes si elles sont regardées et réfléchies. L’indignation et l’admiration sont des passions premières, modification de l’âme par le corps, qui nous permettent de sélectionner des aspects significatifs du monde. Les éléments fonctionnent alors comme des aiguillons pour la pensée. Ils deviennent paysages, ni chaos ni cosmos. – Les Lumières puis la liberté pratique de Kant qui rompt avec la transcendance posera de façon pragmatique le schématisme comme une articulation modèle entre l’intellectuel et le sensible. L’image devient alors indépendante de la confusion. Le « monde » devient concept pratique pour un homme autonome. – Shopenhauer ne peut plus concevoir séparément le sujet et l’objet. Penser consiste à saisir l’opacité de notre rapport au monde et se représenter c’est intérioriser les choses au point d’assumer la perte d’une réalité objective. Les énergies pulsionnelles sont partout sous-jacentes et la contemplation esthétique n’est un calmant que provisoire. Les éléments permettent à l’intuition de mettre à jour les illusions d’un égoïsme et d’une pitié originels. – Kierkegaard sait que la souffrance est métamorphosable en beauté et pense aussi l’objectivité comme une illusion. On retrouve l’errance des héros baroques de l’angoisse. Le comique rend compte de l’effet des contradictions sur nous qui fait de l’ironie une défense face à notre impuissance et de l’humour une marque d’humilité. – Le oui de Nietzsche comprenant tous les nons dans une forme de santé psychique à entretenir rejettera la conclusion de Shopenhauer qui donnait à l’ascétisme le privilège d’arrêter les forces du vouloir ≠ les habitudes, les préjugés et toute forme de cloisonnement moral ; l’accent est mis sur une positivité du corps et sur le sens de l’altérité. Il y aurait une contradiction à vouloir vivre sans souffrir et sans jouir. – L’existentialisme nous engage à habiter le monde. Par concomitance, Hannah Arendt a présenté la barbarie comme l’état de l’homme réduit à un concept. La fragilité des éléments nous met en face du potentiel tragique de toute situation. Plus près de nous, Camus préconisait la révolte pour supporter l’angoisse historique. Il s’agissait de tenir ensemble l’engagement pour l’humain et le détachement par rapport à une régulation supérieure de la vie. Le monde est donc objet de nos représentations conscientes ou inconscientes. Il est, dès le premier regard posé sur lui, chargé des affects qui ont organisé notre survie. Il réengage sans cesse nos possibilités physiques et intellectuelles d’adaptation. Nous verrons comment les approches philosophiques du monde ont ainsi intégré ces dimensions de la conquête et du repli au sein d’une nature d’emblée culturelle. Faut-il respecter des lois de la Nature ou transgresser un ordre qui ne serait posé que de façon utilitaire et partiale par notre entendement ? Aristote a défini l’intelligence humaine par sa maîtrise technique en donnant dans Les Parties des animaux la main comme prolongement de l’âme. Pour répondre à la quatrième question kantienne qui guide toujours la philosophie, on peut encore se référer à cette faculté créatrice de l’homme. Animal de langage, animal social, l’homme est celui qui fait d’autant mieux partie du monde qu’il utilise la Nature à ses propres fins. Cependant, en explorant in extenso les ressources de sa planète, l’homme est passé d’une conception jouissive de sa maîtrise à un constat des limites quant à ses ressources naturelles. Il s’est installé dans une logique de la surenchère. En démultipliant ses besoins et en variant ses représentations de la matière grâce aux découvertes des biotechnologies et des nanotechnologies, il brouille les frontières traditionnelles entre le vivant et la machine. Les quatre éléments ne sont plus attributs de divinités ou porteurs d’un sens métaphysique de l’Infini. L’homme fusionnant par la technique ou la fiction avec l’animal ou le robot peut perdre sa conscience dans un rapport indifférent à son environnement. Dans le troisième moment de notre réflexion, nous nous demanderons donc comment les éléments, en tant que concepts-repères d’une Nature donnée, peuvent accompagner nos raisonnements quant aux valeurs éthiques concernant la Vie. Dans les cosmogonies archaïques par exemple, nous sommes faits de boue. Quel est le statut de cette terre liquide portant l’abîme et le germe en son cœur ? Dans les représentations philosophiques du monde, a toujours été engagé un rapport à la contrainte et à la maîtrise qui échappe à toute indifférence eu égard à la Nature. Quels sous-entendus symboliques structurent les sciences et sociétés ? Enfin, quel degré d’ambiguïté l’humanité peut-elle supporter sans perdre le sens de ses responsabilités ?

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